ԱՐԱԲԱԼԵԶՈՒ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ, ԻԲՆ ՍԻՆԱ, ԻԲՆ ՌՈՒՇՏ։ ՍԽՈԼԱՍՏԻԿԱԿԱՆ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ, ՊԻԵՐ ԱԲԵԼՅԱՐ, ԲՈՆԱՎԵՆՏՈՒՐԱ, ՌՈՋԵՐ ԲԵԿՈՆ, ԹՈՎՄԱ ԱՔՎԻՆԱՑԻ։

ԱՐԱԲԱԼԵԶՈՒ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ, ԻԲՆ ՍԻՆԱ, ԻԲՆ ՌՈՒՇՏ

Եվրոպական փիլիսոփայության պատմության համատեքստում «իսլամական փիլիսոփայություն» հասկացությամբ նշանակում են 7-12-րդ դարերում Մերձավոր Արևելքի երկրներում, Հյուսիսային Աֆրիկայում և Հարավային Իսպանիայում ձևավորված փիլիսոփայական ուսմունքների ամբողջությունը, որը ստեղծել են մուսուլման մտածողները՝ հենվելով Ղուրանի՝ մուսուլմանական Սուրբ Գրքի սկզբունքների վրա: Այդ փիլիսոփայությունը կոչվում է նաև արաբալեզու, որովհետև տարբեր ազգություններին պատկանող մուսուլման մտածողները հիմնականում ստեղծագործել են արաբերեն լեզվով: Եթե միջնադարյան եվրոպական փիլիսոփայությունն անվանում են «քրիստոնեական» կամ լատինալեզու, ապա նույն կերպ արևելյան փիլիսոփայությունը կարող են անվանել իսլամական կամ արաբալեզու:

Իբն Սինան (Ավիցենան) ծնվել է 980թ. Բուխարայի մոտ գտնվող Աֆշան բնակավայրում, կրթություն ստացել Բուխարայում: 10 տարեկան հասակում նա գրեթե անգիր գիտեր Ղուրանը և տիրապետում էր մի շարք լեզուների: Նրա փիլիսոփայական հայացքների ձևավորման վրա մեծ ազդեցություն ունեցան Արիստոտելի աշխատությունները, որոնց վերաբերյալ հետագայում նա գրեց մեկնություններ: Իբն Սինան հանրագիտակ մտածող էր. բացի փիլիսոփայությունից, նա զբաղվում էր բժշկությամբ, աստղագիտությամբ, իր ժամանակին հայտնի գրեթե բոլոր գիտություններով: Նրա «Բժշկական գիտության կանոն» աշխատությունը բժշկական գիտելիքների մի հանրագիտարան է, որը մեծ ազդեցություն է ունեցել թե՛ արևելյան և թե՛ արևմտյան բժշկագիտական մտքի զարգացման վրա: Նրա գրչին են պատկանում շուրջ 200 աշխատություններ, որոնց մեծ մասը փիլիսոփայական բնույթ ունի: Իբն Սինայի փիլիսոփայական հայացքները շարադրված են «Գիրք բուժման» մեծածավալ աշխատության մեջ:

Իբն Սինան հակադրվում է իսլամի այն գաղափարին, որ ամեն ինչ ստեղծել է Ալլահը և դա արել է իր կամքով։ Նա գրում է, որ կեցությունը կարող է լինել երկու տեսակի՝ հնարավորությամբ և անհրաժեշտությամբ պայմանավորված։ Հնարավորությամբ գոյություն ունեցողները կարող են լինել և չլինել, նրանց գոյությունը կախված է ուրիշների գոյությունից։ Ի տարբերություն հնարավորությամբ գոյություն ունեցողներին անհրաժեշտությամբ գոյություն ունեցողները միշտ կան և կարող են այլ գոյերի ստեղծման պատճառ դառնալ։ Ըստ իսլամի այդպիսին կարող է լինել միայն Ալլահը, որովհետև նա է ստեղծել ամեն ինչ։ Սակայն Իբն Սինան նորպլատոնականների նման կարծում է, որ ոչ թե ամեն ինչ ստեղծել է Աստված այլ ամեն ինչ առաջացել է Ալլահից էմանանցիայի ճանապարհով։ Իբն Սինան գրել է, որ Աստված անհրաժեշտությամբ գոյություն ունեցող գոյ է և եթե նա անհրաժեշտությամբ գոյություն ունի ապա նա իր գործերն էլ է անհրաժեշտությամբ անում, որովհետև այլ կերպ չէր կարող անել։ Սակայն նա այսպես հակադրվում է իսլամին, որովհետև ըստ իսլամի Ալլահը ամենակարողն է, նրանից է կախված ամեն ինչ, ամեն ինչ լինում է նրա կամքով և ամենակարևորը՝ ամեն ինչ ստեղծել է Ալլահը։ Բացի այդ Իբն Սինան հակադրվում է տիեզերքի և մյուս գոյերի արարչագոչծության գաղափարին։ Ըստ նրա ամեն ինչ հավերժական է, իսկ Աստծո ազդեցությունը տիեզերքի և գոյերի վրա սահմանափակ է։

Անդրադառնալով ընդհանուր հասկացությունների բնության (ունիվերսալիաների) խնդրին, արաբալեզու մտածողը Դավիթ Անհաղթի նման կարծում է, որ ունիվերսալիաները գոյություն ունեն երեք կերպ. 1) դրանք գոյություն ունեն տիեզերական ակտիվ բանականության մեջ՝ որպես իրերի իդեալական նախատիպեր, 2) գոյություն ունեն իրերի մեջ՝ որպես դրանց էություններ և ձևեր, 3) գոյություն ունեն որպես հասկացություններ մարդկային բանականության մեջ:
Մարդը նույնպես բաղկացած է նյութից՝ մարմնից և ձևից՝ հոգուց: Հոգին մարմնի ձևն է և այս իմաստով անբաժանելի է մարմնից: Բայց, ի տարբերություն մարմնի, հոգին աննյութական, ինքնակա գոյացություն է և հանդիսանում է մարմնի կենդանության և շարժման աղբյուրը: Մարդու հոգին բաղկացած է բուսական, կենդանական և բանական մասերից: Իբն Սիանան կարծում էր, որ մարդու մոտ բնածին է միայն ճանաչողության ընդունակությունը և մարդ սկսում է ճանաչել իրերին երբ նրանք ազդում են մարդու զգայարանների վրա և առաջացնում են զգայական պատկերներ և ընկալումներ։ Իմ կարծիքով մարդու մոտ բոլոր ընդունակություններ էլ բնածին են՝ և ճանաչելու, և մտածելու, և խոսելու։

Իբն Ռուշդը(Ավեռոես) ոչ միայն փիլիսոփա էր, գիտնական, այլ հավատացյալ, որի համար Ղուրանի ճշմարտություններն անառարկելի էին: Տարածված է այն կարծիքը, թե Իբն Ռուշդը առաջ է քաշել «ճշմարտության երկակիության» մասին ուսմունքը, ըստ որի այն, ինչ ճշմարիտ է փիլիսոփայության մեջ, կարող է կեղծ լինել աստվածաբանության մեջ և, հակառակը: Օրինակ, փիլիսոփաները կարող են աշխարհի հավերժության մասին միտքն ընդունել որպես ապացուցված ճշմարտություն, որը հակասում է աշխարհի արարչագործության մասին կրոնական պատկերացմանը: Այսինքն՝ եթե աստվածաբանության տեսանկյունից այդ դրույթը կեղծ է, ապա փիլիսոփայության տեսանկյունից՝ ճշմարիտ: Իրականում Իբն Ռուշդը չի պաշտպանել այդպիսի տեսակետ. նրան վերագրվող «ճշմարտության երկակիության» մասին ուսմունքը ինչ-որ իմաստով թյուրըմբռնման արդյունք է: Իբն Ռուշդը տարբերակում է հասկացման (մտահանգման) երեք տիպ՝ ապացուցական, դիալեկտիկական և հռետորական, որոնց համապատասխանում են մարդկանց երեք դաս՝ փիլիսոփաներ, դիալեկտիկներ (աստվածաբաններ) և հռետորներ: ըստ Ավեռոեսի մարդկանց մեծ մասը ունի հռետորական մտածողություն և բավարարվում է ճշմարտության մասին մակերեսային տեղեկություններով։ Դիալեկտիկները կարող են մեկնաբանել հայտնությունը, սակայն չեն կարող փաստերով դրանք ապացուցել, իսկ փիլիսոփաները գիտեն, թե ինչ է ճշմարտությունը, կարող են մեկնաբանել հայտնությունը և փաստերով ապացուցել։ Ավեռոսեը փիլիսոփայությունը համարում է կատարյալ գիտություն և  փիլիսոփայությունը նույնացնում է կատարյալ աստվածաբանության հետ։ Ավեռոեսը հակադրվում է Ավիցենայի հետ։ Ըստ նրա Աստված բոլոր գոյերին միաժամանակ ստեղծել է և ճանաչում է։ Եթե Աստված անհրաժեշտ գոյ  է և հավերժական է, նշանակում է նրա գիտելիքներն էլ են անհրաժեշտություն և քանի որ աշխարհը ստեղծել է Աստված նշանակումէ, որ աշխարհը ինչպես նաև բոլոր գոյերը անհրաժեշտություն են։ Իբն Ռուշդը տարբերակում է երեք կարգի բանականություն՝ կրավորական, գործունյա և նյութական: Կրավորական բանականությունը կամ երևակայությունն ընդունում է արտաքին իրերի զգայական պատկերները, ակտիվ բանականությունը վերացարկման ճանապարհով ստեղծում է մտահասանելի ձևերը՝ հասկացությունները և դրանք փոխանցում նյութական բանականությանը: Քանի որ վերջինս անորոշ և ձևազուրկ է, այդ պատճառով նույնն է բոլոր մարդկանց մեջ: Իբն Ռուշդը ասում է, որ պասիվ բանականությունը մահանում է մարմնի հետ և դրանով նա մերժում է անհատական հոգու անմահության գաղափարը։ Ըստ նրա մարդու մահվանից հետո նրա կրավորական և ակտիվ բանականությունները միախառնվում են տիեզերքի բանականության  հետ։ Աշխարհի հավերժության և անհատական հոգու անմահության ժխտման վերաբերյալ փիլիսոփայական պատկերացումները հակասում են աստվածաբանական (դիալեկտիկական) պատկերացումներին: Եվ դա բնական է, ասում է Ավեռոեսը, որովհետև աստվածաբանների մեկնաբանությունն ուղղված է մեծամասնությանը, որը պատկերային, այլաբանական բացատրության կարիք է զգում: Ճշմարտությունը հասու է ընտրյալներին՝ փիլիսոփաներին:

Իմ կարծիքով և Իբն Սինայի, և Իբն Ռուշտի կարծիքները կեցության, ունիվերսալիաների, հոգու, բանականության մասին պարզապես լավ զարգացած երևակայության արդյունք են։

        ՍԽՈԼԱՍՏԻԿԱԿԱՆ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ

9-14-րդ դարերում եվրոպական փիլիսոփայական միտքը զարգանում էր գերազանցապես եկեղեցիներին կից դպրոցներում և համալսարաններում, որի պատճառով այդ փիլիսոփայությունն անվանում են սխոլաստիկական (դպրոցային լատ. schola-դպրոց բառից): Սխոլաստիկան փիլիսոփայման տիպ է, որն, ի տարբերություն միստիկայի, փիլիսոփայությունն օգտագործում է հիմնավորելու համար կրոնական ճշմարտությունները, բանականության համար հասկանալի դարձնելու Հայտնության իմաստն ու բովանդակությունը: Սխոլաստիկական փիլիսոփայության զարգացման մեջ տարբերակում են երեք փուլ՝ սխոլաստիկայի ձևավորման շրջան (9-12-րդ դդ.), հասուն շրջան (13-րդ դ.) և անկման շրջան (14-15-րդ դդ.):
Սխոլաստիկայի ձևավորման շրջանի նշանավոր փիլիսոփաներից էին ՀովհանՍկոտ Էրիուգենան (մոտ 810-877), Անսելմ Քենթերբերացին (1033-1109), Պիեռ Աբելյարը (1079-1142) և ուրիշներ:

                              ՊԻԵՐ ԱԲԵԼՅԱՐ

Պիեր Աբելյարը տրամաբանության և փիլիսոփայության ջատագով էր և առաջնորդվում էր «Հասկանում եմ, որպեսզի հավատամ» սկզբունքով։ Սակայն դա չի նշանակում, որ Աբելյարը բանականությունը վեր էր դասում հավատքից, պարզապես նա, որպես սխոլաստիկական փիլիսոփայության հիմնադիր ցանկանում էր հասկանալի դարձնել այն ինչին հավատում էր։ Աբելյարը համոզված էր, որ ամեն մի հարց քննարկելիս, անհրաժեշտ է բերել «կողմ» և «դեմ» կարծիքներ կամ փաստարկներ և դրանից հետո միայն ընդունել վերջնական եզրակացություն: Այս մեթոդը հետագայում լայն տարածում գտավ եվրոպական միջնադարյան համալսարաններում և մինչև այսօր էլ չի կորցրել իր նշանակությունը: Ես լիովին համաձայն եմ Աբելյարի հետ այն հարցում, որ մարդիկ պետք է հասկանան այն ինչին հավատում են։ Իմ կարծիքով մարդիկ չեն կարող հավատալ այնպիսի բաների, որոնք չեն հասկանում։ Պիեր Աբելյարը ունիվերսալիաների հարցի քննարկման ժամանակ հակադրվում է  իր ուսուցիչներ Ռոսցելինի և Գիլյոմ Շամպոնացու հետ։ նա գտնում է , որ ունիվերսալիաները օբյեկտիվորեն գոյություն չունեն։ նրանք առանձին առարկաներ են, որոնք ունեն նմանություններ և տարբերություններ։ Մարդիկ այդ նմանությունների և տարբերությունների հիման վրա ստեղծում են ընդհանուր հասկացություններ և դասակարգում են դրանք։ Աբելյարը կարծում է, որ ընդհանրականությունը բնորոշ է ոչ թե իրերին, այլ հասկացություններին, որոնք կարող են նշանակել իրերի բազմությունը: Ունիվերսալիաների հարցի այսպիսի լուծումն անվանում են կոնցեպտուալիզմ: Իմ կարծիքով Իբն Սինայի ունիվերսալիաների վերաբերյալ լուծումների երրերդ տարբերակը համապատասծանում է Պիեր Աբելյարի տեսակետի հետ։ Ես ևս կարծում եմ, որ կոնցեպտուալիզմը ճիշտ է, որովհետև իրերը պարզապես չեն կարող գոյություն ունենալ օբյեկտիվերեն։ Դրանք գոյություն ունեն առանձին առանձին և մարդիկ դրանց մեջ գտնելով նմանություններ և տարբերություններ ընդհանրական հասկացություններ են կազմում և դասակարգում են դրանք։

                         ԲՈՆԱՎԵՆՏՈՒՐԱ

Բոնավերտուան ծանոթ լինելով Արիստոտելի աշխատություններին, միևնույնն է հեղինակություն էր համարում Օգոստինոսին։ Նա ասում էր, որ նախնական մեխսագործությունից հետո մարդն այնքան է տկարացրել իրեն, որ առանց Աստծո օգնության չի կարող ինչ-որ բան ճանաչել։ Ըստ բոնավերտուայի մարդու բանականությունը ընդունակ է ընկալելու միայն Աստծո լույսի օգնությաբմ։ Ըստ նրա բնության իրերը Աստծո ստվերներն են, սակայն Աստված ավելի շատ արտահայտվում է մարդկային հոգու մեջ և մարդ ճանաչելով իր հոգին կճանաչի նաև Աստծուն։ Հոգին, ըստ Բոնավենտուրայի, ինքնաբավ հոգևոր գոյացություն է, որը բաղկացած է հոգևոր ձևից և հոգևոր նյութից: Նա ընդունում է «բանական սաղմերի» մասին ստոիկյան-օգոստինոսական տեսությունը, դա լրացնելով նյութի և ձևի վերաբերյալ արիստոտելյան ուսմունքով: Ամեն մի իրի մեջ հնարավորությամբ առկա է դրա «բանական սաղմը», որը դրսևորվում է արտաքին ուժի ազդեցությամբ: Այդ սաղմերը նա նույնացնում է իրերի ձևերի հետ, իսկ վերջիններս էլ՝ լույսի հետ: Լույսը անմարմնական ձև է, որն իր ճառագայթներով լուսավորում և ստեղծում է առանձին իրեր:

Ես համաձայն եմ Բոնավերտուայի հետ այն հարցում, որ մարդն առանց Աստծո ոչինչ է։ Մեզ ստեղծել է Աստված և նա էլ մեր մասին հոգ է տանում։ Ես նաև համաձայն եմ այն հարցում, որ Աստված առավելագույնս արտահայտվում է մարդկային հոգու մեջ, որովհետև մարդուն Աստված իր պատկերով է ստեղծել, սակայն ճանաչելով իր հոգին մարդ չի կաչող ճանաչել Աստծուն։ Ճիշտ է Աստված մարդուն ստեղծել է իր պատկերով, սակայն մարդ չի կարող լինել Աստծո նման կատարյալ, այսինքն մարդու հոգին չի կարող համապատասխանել Աստծո հոգու հետ և մարդ ճանաչելով իր հոգին չի կարող ճանաչել նաև Աստծուն։

                                    ՌՈՋԵՐ ԲԵԿՈՆ

13-րդ դարի բնափիլիսոփայական մտքի խոշորագույն դեմքերից էր ՌոջերԲեկոնը, որին ժամանակակիցները անվանում էին «Զարմանալի դոկտոր» («Doctor Mirabilis»): Նա սովորել է Օքսֆորդի համալսարանում, այնուհետև երկար ժամանակ դասավանդել Փարիզի համալսարանում, սակայն, հիասթափվելով այդտեղ տիրող հայեցողական փիլիսոփայությունից, կրկին վերադառնում է Օքսֆորդ: Այստեղ նա զբաղվում է բնափիլիսոփայությամբ, ալքիմիայով և աստղագիտությամբ, ինչը պատճառ է դառնում եկեղեցու կողմից նրա դեմ հալածանքներ սկսելուն: Կլիմենտ 4-րդ պապի ժամանակ նա հնարավորություն է ստանում գրելու իր փիլիսոփայական աշխատությունները: Սակայն Պապի մահվանից հետո նրան ձերբակալում են, իսկ գրքերը՝ դատապարտում: Բեկոնի հայացքները շարադրված են «Մեծ աշխատություն», «Փոքր աշխատություն» և «Երրորդ աշխատություն» երկերում, որտեղ նա քննարկում է իր ժամանակի տարբեր գիտություններին առնչվող բազմապիսի հարցեր: Բեկոնը մաթեմատիկայի ջատագով էր։ նա գտնում էր, որ բոլոր հարցերի բանալին մաթեմատիկան է և, որ բոլոր հարցերի պատասխանները հնարավոր է գտնել մաթեմատիկայում։ Նա քննադատում էր սխոլաստիկական մյուս փիլիսոփաներին մաթեմատիկա լավ չիմանալու համար և հեղինակությունների տեսակետներով առաջ շարժվելու համար։ Ըստ նրա մարդ պետք է իր գիտելիքները կազմի ոչ թե հեղինակությունների տեսակետների հիման վրա, այլ անձնական փորձի։ Իմ կարծիքով բոլոր հարցերի բանալիները և պատասխանները պետք է փնտրել ոչ թե մաթեմատիկայում, այլ Աստվածաշնչում։ Ես համաձայն եմ Ռոջեր Բեկոնի հետ այն հարցում որ յուրաքանչյուր մարդ պետք է ունենա իր տեսակետը՝ անկախ մյուսների տեսակետից։

                                 ԹՈՎՄԱ ԱՔՎԻՆԱՑԻ

Թովմա Աքվինացին ծնվել է իտալացի ազնվականի ընտանիքում, սովորել է նախ Նեապոլի, այնուհետև Փարիզի համալսարաններում: Փարիզում նա աշակերտել է Ալբերտ Մեծին, նրա ետևից գնացել Քյոլն: 1252թ. նա կրկին վերադառնում է Փարիզ, զբաղվում դասավանդությամբ և գրում մի շարք աշխատություններ: 1259թ. Հռոմի Պապի հրամանով մեկնում է Իտալիա, որտեղ դասավանդում է դոմինիկյան դպրոցներում: 1269թ. Թովմա Աքվինացին գործուղղվում է Փարիզի համալսարան՝ պայքարելու ավեռոիստների դեմ և արիստոտելիզմը վերամշակելու քրիստոնեական-կաթոլիկական ոգով: Փարիզի համալսարանում նա հարկադրված էր պայքարելու երկու ճակատով՝ ավեռոիստների և օգոստինոսականների դեմ, որոնք ավանդապաշտության դիրքերից քննադատում էին արիստոտելյան փիլիսոփայությունը: 1272թ. նա վերադառնում է Իտալիա, դասավանդում Նեապոլի համալսարանում: Թովմա Աքվինացին թողել է հարուստ հոգևոր ժառանգություն, որի մեջ առանձնանում են «Հավաքումն աստվածաբանության» (Summa Theologiae) և «Հավաքումն փիլիսոփայության» (Summa Philosophiae) կոթողային աշխատությունները:

Փիլիսոփայության առարկան երկրային իրողություններն են, իսկ աստվածաբանությանը՝ երկնային և աստվածային իրողությունները: Փիլիսոփայությունը հենվում է փորձի և բանականության տվյալների վրա, իսկ աստվածաբանությունը՝ հավատքի ճշմարտությունների վրա: Փիլիսոփայական ճշմարտությունները չպետք է հակասեն Հայտնության ճշմարտություններին, իսկ եթե հակասում են, նշանակում է դրանցից մեկը կեղծ է: Հայտնությունը երբեք չի կարող կեղծ լինել, հետևաբար սխալ է փիլիսոփայական ճշմարտությունը: Ես լիովին համաձայն եմ Թովմա Աքվինացու հետ, որ փիլիսոփայությունը պետք է օգնի աստվածաբանությանը տրամաբանական փաստարկներով։ Եթե փիլիսոփայության և հայտնության ճշմարտությունները հակասում են, նշանակում է, որ սխալ են փիլիսոփայությաը։

Աքվինացին առաջարկում է Աստծո կեցության հինգ ապացույց, որոնք տրամաբանորեն կապված են իրար հետ: Առաջին ապացույցը հենվում է այն փաստի վրա, որ տիեզերքում գոյություն ունի շարժում, ընդ որում, շարժվողը շարժվում է ինչ-որ մեկի կողմից: Բայց այդ շղթան չի կարող անվերջ լինել. պետք է գոյություն ունենա առաջնաշարժիչ, որը լինելով անշարժ, շարժման մեջ է դնում մյուս բոլոր գոյերին: Այդպիսի առաջնաշարժիչ կարող է լինել միայն Աստված: Երկրորդ ապացույցը հենվում է այն փաստի վրա, որ տիեզերքում գործում է պատճառական կապ. առանց գործող պատճառի ոչ մի բան չի կարող առաջանալ: Անհնար է, որ ինչ- որ բան լինի իր պատճառը, քանի որ դա պետք է գոյություն ունենա ինքն իրենից առաջ: Իսկ դա անհեթեթություն է: Հետևաբար, պատճառների շղթան չի կարող անվերջ լինել. հարկավոր է ընդունել առաջնապատճառի գոյությունը, որն էլ հենց Աստված է: Երրորդ ապացույցը ելնում է այն փաստից, որ տիեզերքում գոյություն ունեն անհրաժեշտ և պատահական երևույթներ: Պատահականությունը ենթադրում է անհրաժեշտության գոյություն, որովհետև ամեն մի պատահական երևույթ ունի իր անհրաժեշտ պատճառը, որը կամ բխում է այլ անհրաժեշտությունից կամ ինքն է իր անհրաժեշտ պատճառը: Անհրաժեշտ պատճառների շղթան չի կարող լինել անվերջ, ուստի պետք է ընդունենք այնպիսի անհրաժեշտ պատճառ, որի գոյությունը բխի իր իսկ էությունից: Այդպիսի անհրաժեշտ պատճառ կարող է լինել միայն Աստված: Չորրորդ ապացույցը ելնում է այն մտքից, որ տիեզերքում գոյություն ունեն կատարելության տարբեր աստիճաններ, որոնց մասին կարող ենք պատկերացում ունենալ՝ դրանք համեմատելով կատարելագույնի հետ: Իսկ դա կարող է լինել միայն ամենակատարյալ էակը՝ Աստված: Հինգերորդ ապացույցը հենվում է այն դրույթի վրա, որ տիեզերքում գոյություն ունի նպատակահարմարություն. ամեն մի իր ունի իր կեցության իմաստը և նպատակը: Դա նշանակում է, որ պետք է գոյություն ունենա մի բարձրագույն բանական էակ, որը նպատակահարմար ձևով ստեղծում և կառավարում է բոլորին: Այդպիսի էակը Աստվածն է: Աստծո կեցության «տիեզերաբանական» ապացույցը, անկախ իր աստվածաբանական նշանակությունից, ճանապարհ էր բացում բնության ուսումնասիրության համար:

---

 

ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ՋԱՏԱԳՈՎՈՒԹՅԱՆ ԵՎ ՀԱՅՐԱԲԱՆՈՒԹՅԱՆ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ (ՕԳՈՍՏԻՆՈՍ ԵՐԱՆԵԼԻ)։ՎԱՂ ՄԻՋՆԱԴԱՐՅԱՆ ՀԱՅ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅԱՆ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ԲՆՈՒԹԱԳԻՐԸ

ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ՋԱՏԱԳՈՎՈՒԹՅԱՆ ԵՎ ՀԱՅՐԱԲԱՆՈՒԹՅԱՆ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ (ՕԳՈՍՏԻՆՈՍ ԵՐԱՆԵԼԻ)։
Քրիստոնեության զարգացմանը զուգընթաց տարածվում է քրիստոնեության ջատագովության և եկեղեցու <<հայրերի>> փիլիսոփայությունը։ Նրանք ամեն կերպ ցանկանում էին ապացուցել քրիստոնեության սկզբունքների ճշմարիտ լինելը և ցանկանում էին պաշտպանել իրենց կրոնը աղանդավորների և հեթանոսների անհիմն մեղադրանքներից և հարձակումներից։ Քրիստոնեության ջատագովությունը բաժանվում է երկու շրջանի՝ վաղ և ուշ։ Վաղ ջատագովության աչքի րնկնող ներկայացուցիչներից էին Կլիմենտ Ալեքսանղրացին (150-215), Օրիգենեսը (185-254), Տերտուլիանոսը (160-220) և ուրիշներ։ Ուշ ջատագովության կամ հայրաբանության մեջ տարբերակում են երկու դպրոց՝ հունալեզու (Արևելյան) և լատինալեզու (Արևմտյան)։ Արևելյան հայրաբանության նշանավոր դեմքերից էին «կապադովկյան հայրերը»՝ Բարսեղ Կեսարացին (Մեծը) (330-394), Գրիգոր Նազիանզացին (Աստվածաբանը) (329-390) և Գրիգոր Նյոացին (335– 394)։ Իսկ Արևմտյան հայրաբանության ամենահեղինակավոր դեմքր Օգոստինոս Երանելին էր (354-430)։  Քրիստոնեության ջատագովության վաղ փուլի ներկայացուցիչները արհամարհանքով էին վերաբերվում աշխարհիկ գիտություններին, որովհետև այդ ժամանակ քրիստոնեությունը պետական հալածանքների շրջանում էր գտնվում։ Այդպիսի ծայրահեղ մերժողական տեսակետ էր պաշտպանում Տերտուլիանոսր, րստ որի ոչ մի րնդհանուր բան չի կարող լինել հեթանոսության և քրիստոնեության, հավատի և բանականության, Հայտնության և Տրամաբանության, Աստվածսւշնչի և Մետաֆիզիկայի, Եկեղեցու և Ակադեմիայի, Երուսաղեմի և Աթենքի միջև։ «Հավատում եմ, որովհետև անհեթեթ է», ասում էր Տերտուլիանոսր՝ ցույց տալու համար, որ հավատքի համար փիլիսոփայական և տրամաբանական փաստարկներր ոչ մի արժեք չունեն։ ես համաձայն եմ Տերտուլիանոսի և քրիստոնեության ջատագովության վաղ փուլի մյուս ներկայացուցիչների հետ այն հարցում, որ հավատքի համար փիլիսոփայական և տրամաբանական փաստարկները նշանակություն չունեն, սակայն դա իմ անձնական կարծիքն է, որովհետև ես հավատում են Աստծո գոյությանը և այն փաստին, որ Աստված ամենակարողն է առանց փիլիսոփայական և տրամաբանական փաստարկների։ Սակայն, կան այնպիսի անհավատ մարդիկ, ում ապացուցելու համար, որ կա Աստված և որ նա ամենակարողն է, անհրաժեշտ են տրամաբանական և փիլիսոփայական փաստարկներ։
Օրիգենեսր առաջին քրիստոնյա մտածողներից էր, որ փորձեց նորպլատոնական փիլիսոփայության հասկացություններով համակարգել քրիստոնեության սկզբունքները։ Ի մասնավորի, նա, ինչպես նաև Գրիգոր Նյուսացին, նորպլատոնականության երեք գոյացությունների (Միասնական, միտք, Հոգի) մասին ուսմունքն օգտագործեցին՝ մեկնաբանելու համար Սուրբ Երրորդության (Հայր Աստված, Որդի Ասաված, սուրբ Հոգի Աստված) սկգբունքր։  Իմ կարծիքով քրիստոնեության սկզբունքները նորպլատոնական փիլիսոփայության հասկացություններով համակարգելը ճիշտ չէ, որովհետև ճիշտ է Պլոտինոսը նկարագրում է, որ միասնականից է ստեղծվել ամեն ինչ, որ ամեն ինչի իմաստը և նպատակը միասնականն է և, որ բոլորը պետք փորձեն կատարելագործվել և միաձուլվել միասնականի հետ։ Սակայն Պլոտինոսի նկարագրած միասնականը սկզբունքորեն տարբերվում է քրիստոնեության Աստծուց, որովհետև այն ոչ անհատ է, ոչ անձնավորություն, ոչ էլ արարիչ; Պլոտինոսը նաև նշում է, որ ամեն ինչ առաջացել է միասնականից, սակայն քրիստոնեության մեջ ոչ թե ամեն ինչ առաջացել է Աստծուց, այլ ամեն ինչ ստեղծել է Աստված։ բացի այդ Պլոտինոսի փիլիսոփայության մեջ գրված էր, որ միտքը և հոգին առաջացել են միասնականից էմանացիայի ճանապարհով, սակայն եթե Օրիգենեսը փորձեր այդ նույն սկզբունքով բացատրել Սուրբ երրորդությունը նա պետք է ասեր, որ Որդի Աստվածը և Սուրբ հոգի աստվածը առաջացել են Հայր աստծուց, սակայն Աստվածաշնչում գրված է, որ Աստված հավերժական է չի ստեղծվել և չի մահանա։ սակայն դա մարդկային ուղեղի համար անհասանելի է, որովհետև այս աշխարհում ամեն ինչ սկսվում և վերջանում է։
Օգոստինոս Երանելին ծնվել է Հյուսիսային Աֆրիկայի Տագաստե քաղաքում, կրթություն ստացել տեղի, այնուհետև Կարթագենի հռետորական դպրոցներում։ Տեղափոխվելով Հռոմ, նա հրապուրվում է մանիքեականության գաղափարներով, սակայն, շուտով հիսաթափվելով, փորձում է սկեպտիցիզմի մեջ փնտրել ճշմարտությունր։ Ի վերջո փիլիսոփայական դեգերումներից հետո ճշմաբտությունր նա տեսնում է քրիստոնեական ուսմունքի մեջ։ 387թ. նա մկրտվում է և վերադառնում ծննդավայր զբաղվելով հիմնականում գրական գործունեությամբ։ 396թ. Օգոստինոսր ձեռնադրվում է Հիպոնա քաղաքի եկեղեցու եպիսկոպոս, որտեղ էլ 430թ. մահանում է՝ թողնելով հարուստ փիլիսոփայական - աստվածաբանական ժառանգություն։ Նրա փիփսոփայական հայացքները շարադրված են «Խոստովանություն», «Երկնային քաղաքի մասին», «Կամքի ազատության մասին», «Մենախո­ սություններ» և այլ երկերում։ Օգոստինոսի փիլխափայական-աստվածաբանական հայացքների ձևավորման վրա ազդեցություն է ունեցել մանիքեականների, սկեպտիկների (որոնց դեմ նա գրել է հատուկ աշխատություններ) և, հատկապես, նորպլատոնականների փիլիսոփայությունը։ Իմ կարծիքով Օգոստինոս երենելին իրոք որ երանելի էր, որովհետև նա հասկացել էր, թե որտեղ է կայանում կյանքի իմաստը(Իհարկե սա իմ անձնական կարծիքն է, որովհետև իմ կյանքի իմաստը Աստված է)։ Օգոստինոս երանելին Աստծուն համարում էր ամենակարող և ամենահզոր արարիչը, ամեն ինչ արարել է աստված, նա հավերժական է, առանց նրա մարդիկ չեն կարող ճիշտ ընտրություն կատարել և առավել ևս փրկվել։ Օգոստինոս երանելին նշում է, որ մարդիկ ունեն ազատ կամք, սակայն կփրկվեն միայն նրանք, ովքեր անձնուրաց կսիրեն Աստծուն և կհետևեն նրան, հենց նրանք էլ կհամարվեն Աստծո ընտրյալները և կապրեն երկնային թագավորությունում, իսկ  երկրային թագավորության քաղաքացիներր նրանք են, ովքեր ձգտում են երկրային բարիքների, մերժում Աստծուն և աստվածային օրենքները։Հավատի և բանականության հարաբերակցության հարցը դիտարկելիս Օգոստինոսր առավելությունր տալիս է հավատին՝ առաջնորդվելով «Հավատում եմ, որպեսզի հասկանամ» սկզբունքով։ Միաժամանակ նա չի ընդունում բանականության և փիլիսոփայության նկատմամբ ծայրահեղ մերժողական տեսակետը։ Օգոստինոսը հստակորեն իրարից չի բաժանում հավատի և բանականության, աստվածաբանության և փիլիսոփայության ոլորտները։ Բանականությունը պետք է հետևի հավատին, որովհետև դրա դրույթները բացարձակ ճշմարտություններ են։ Բացի դրանից, ինչ-որ բան իմանալու համար նախ պետք է հավատալ որ այդ առարկան գոյություն ունի։ Մինչև մեղսագործությունը մարդն ուներ պարզ և հստակ իմացություն, սակայն, պատվիրազանցությունից հետո նրա բանականությունը ապականվում և տկարանում է։
ՎԱՂ ՄԻՋՆԱԴԱՐՅԱՆ ՀԱՅ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅԱՆ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ԲՆՈՒԹԱԳԻՐԸ

 Հայ փիլիսոփայական գիտությունը հանդես է գալիս երկու գլխավոր ուղղություններով: Առաջինը՝ քրիստոնեական ուղղությունն էր, որը ծառայում էր եկեղեցու դիրքերի ամրապնդմանը, իսկ երկրորդը՝ անտիկ ժառանգության հետ կապված աշխարհիկ փիլիսոփայական ուղղությունը՝ նոր-պլատոնականությունը: Փիլիսոփայական այդ դպրոցի ականավոր ներկայացուցիչը Դավիթ Անհաղթն էր (V-VI դդ.): Նա hայ իրականության մեջ ներմուծեց hին հունական աշխարհում տարածում ստացած բազմաթիվ գաղափարներ, որոնք նոր պայմաններում միահյուսվեցին hաղթանակած քրիստոնեական գաղափարախոսությանը: Շրջադարձ կատարվեց անտիկ, հեթանոսական աշխարհայացքից դեպի միջնադարյանը, քրիստոնեականը: Հայ փիլիսոփայական մտքի աշխարհիկ ուղղությանն է պատկանում նաև մաթեմատիկոս, տիեզերագետ, բնագետ Անանիա Շիրակացին (VII դ.): Նա բնական գիտությունների հիմնադիրն է Հայաստանում, մինչև մեր օրերը հասած թվաբանության առաջին դասագրքի հեղինակը: Նրան է վերագրվում նաև նշանավոր «Աշխարհացույցը»: VIII դ. սկզբին իր թարգմանություններով հայ փիլիսոփայական գրականությունը հարստացրեց Ստեփանոս Սյունեցին:Վաղ միջնադարում գիտության զարգացած ճյուղերն Էին նաև բժշկագիտությունը, տիեզերագիտությունը և տոմարը, աշխարագրությունը և քարտեզագրությունը:

ՄԽԻԹԱՐՅԱՆ 3 ՀԱՅՐԵՐ

Միքայել Չամչյան

Միքայել Չամչյանի գերդաստանը Պոլսում‚ դեռ շատ հնուց մեծ համբավ ու ճանաչում ուներ։ Միքայել Չամչյանի պապը ժամանակին հայտնի գրական-մշակութային գործիչ‚ հայկական մի քանի ընկերությունների պատվավոր անդամ‚ լեզվագետ և թարգմանիչ Հովակիմ Չամչյանն էր‚ որն ի դեպ‚ նյութապես սատար է հանդիսացել ժամանակի շատ հայ մտավորականների։ Միքայել Չամչյանի ազգականն էր հռչակավոր քիմիկոս‚ Պադուայի‚ Ճենովայի‚ Հռոմի թագավորական ակադեմիաների իսկական անդամ‚ Լոնդոնի թագավորական ընկերության‚ Պետերբուրգի կայսերական ակադեմիայի‚ Պրուսական գիտությունների ակադեմիայի արտասահմանյան պատվավոր դոկտոր Լուիջի Հակոբ Չամչյանը։ Նա‚ ում հայտնաբերած քիմիական երկու սինթեզները «Չամչյանի ռեակցիա» և «Չամչյանի վերախմբավորում» անունով շրջանառության մեջ են մինչև հիմա‚ ում անունով է այսօր կոչվում իտալական Տրիեստ քաղաքի փողոցներից մեկը և Բոլոնիայի քիմիական ինստիտուտը։ Միքայել Չամչյանի ավագ եղբայրն էր տոմարագետ‚ հայկական օրացույցներ կազմող Հակոբոս Չամչյանը‚ որի՝ այս կապակցությամբ կատարված հայկական տոմարի հետ առնչվող հաշվարկները իրենց նկատմամբ ուշադրությունը չեն կորցրել առ այսօր։ Եվ եթե ավելացնենք‚ որ Միքայել Չամչյանը նշանավոր հայագետ‚ երկու անուն պարբերականների խմբագիր‚ բանաստեղծ‚ իտալերենից և ֆրանսերենից հայերեն թարգմանիչ‚ հմուտ աշխարհագրագետ Ղուկաս Ինճիճյանի քրոջ որդին էր‚ ամեն ինչ արդեն հասկանալի կդառնա։

Եվ արդեն պարզ է‚ որ այսպիսի միջավայրում‚ 1738 թ. դեկտեմբերի 4-ին լույս աշխարհ եկած‚ ապա Պոլսի հայկական ազգային վարժարանում իր նախնական ուսումնառությունն ստացած Միքայել Չամչյանը‚ պետք է ժառանգեր այն ամեն լավագույնը‚ ինչին ականատես ու ականջալուր էր եղել։ Ընտանիքում‚ օրինակ‚ բացի մայրենիից‚ խոսակցական լեզու էր նաև ֆրանսերենը‚ թուրքերենն ու հունարենը, և Չամչյանը դեռ փոքրուց տիրապետում էր այդ լեզուներին։ Հետագայում‚ Վենետիկի Սուրբ Ղազար կղզու Մխիթարյան վարժարանում սովորելու չորս տարիներին‚ եղածի վրա ավելացավ լատիներենը‚ իտալերենը‚ գերմաներենը‚ եբրայերենը‚ սանսկրիտը։ Մինչև 1769 թ., երբ Չամչյանը վարդապետ ձեռնադրվելով‚ պաշտոնապես դարձավ Վենետիկի համբավավոր Մխիթարյան միաբանության անդամ և իր գործունեությունը ծավալեց Բասրայի‚ ապա Բաղդադի հայկական հոգևոր համայնքներում‚ ինքնուս կերպով սովորեց նաև ասորերենը‚ պարսկերենը‚ արաբերենը։ Շուրջ տասնհինգ գործող ու դասական լեզուներ գիտեր Միքայել Չամչյանը‚ երբ սկսեց վարել Պոլսի հայկական համայնքի առաջնորդի իր պարտականությունները։ Այդ բազմազբաղ և աշխատատար պաշտոնում էլ նա վախճանվեց 1823 թ. հոկտեմբերի 30-ին‚ և թաղվեց քաղաքի հայկական Շիշլիի գերեզմանոցում։

Չամչյանի գիտական ժառանգությունն այնքան բազմակողմանի է‚ իսկ նրա ծավալած հայագիտական գործունեությունն այնքան եռանդալից‚ որ մի հոդվածի սահմաններում այն ընդգրկել անկարելի է։ Առաջին նշանավոր երկասիրությունը‚ որը լուրջ խոսակցություն բացեց իր մասին‚ նրա «Քերականութիւն հայկազեան լեզուի» շուրջ 800 էջանոց աշխատությունն էր‚ որը լույս աշխարհ եկավ Վենետիկում 1779 թ.‚ և չնայած այն նախատեսված էր որպես դասագիրք «վասն ուսումնասեր համբակաց»‚ և‚ ի դեպ‚ դասագրքի սկզբունքով էլ կազմված էր‚ բայց իր ընդգրկված փաստական նյութի և մանավանդ՝ հարուցած լեզվական-հասարակական խնդիրների տեսակետից‚ շատ էր դուրս գալիս այդ համեստ նպատակներից։ Բավական է ասել միայն‚ որ մոտ մի դար առաջ‚ այսինքն՝ մինչև անցյալ դարի 80-ական թվականները‚ այս գիրքը մնաց որպես դպրոցական չգերազանցված դասագիրք և գրաբարի լեզվա-ոճական համակարգը քննող ամենահավաստի աղբյուրը։

Չամչյանի «Քերականության» պատմա-լեզվաբանական դերը պատկերացնելու համար պետք է նշենք‚ որ հայոց գրաբար լեզուն‚ սկսած 10-11-րդ դարերից‚ կայուն հետևողականությամբ անկում է ապրում։ Հռոմից Հայաստան առաքված և հայերենին վատ տիրապետած լատին քարոզիչները մի կողմից‚ որոնք լեզվի մեջ էին խցկել բազում լատիներեն ոճեր‚ հոլովաձևեր ու դարձվածքներ‚ գրաբարի՝ կատարելապետ անտեր վիճակը Թուրքիայում‚ – Օսմանյան կայսրությունը հասկանալի պատճառով չէր էլ մտահոգվում գրաբարով‚ առավել ևս նրա պաշտպանվածությամբ‚ -  հիմնիվեր աղճատման էին հասցրել լեզուն‚ իջեցնելով նրան ամենաստորին վիճակին. մի վիճակ‚ որի ողբերգականությունը շատ էլ դժվար չէր պատկերացնել։

Մխիթար Սեբաստացին առաջինը եղավ‚ որ 1730 թ. հրատարակած իր «Քերականութիւն գրաբար լեզուի հայկազնեան սեռի» աշխատությամբ պայքարի դրոշ պարզեց լեզվական այդ աղավաղումների դեմ և‚ ի դեպ‚ ինչ-որ բանի էլ կարողացավ հասնել։ Բայց նրա աշխատանքը տառապում էր մեթոդաբանական բնույթի մի սխալով‚ որը Սեբաստացին թույլ էր տվել գիտակցաբար և որը մինչև վերջ էր չուղղեց։ Բանն այն էր‚ որ մաքրել գրաբարը լատինաբանություններից‚ որոնք տասնամյակների ընթացքում առատորեն լցրել էին նրա մեջ‚ – կնշանակեր կասկածանքի տեղիք տալ Հռոմին ու կաթոլիկ հավատի բարձրագույն օրենսդիր օրգանին՝ Կարդինալների խորհրդին և հետևաբար վտանգի տակ դնել այն միաբանության գոյությունը‚ որը մեծամեծ դժվարություններով հիմնել էր ինքը՝ Մխիթար Սեբաստացին։ Իսկ մաքրել լեզուն թուրքական բառարմատներից ու դարձվածքներից‚ կնշանակեր հարուցել Օսմանյան կայսրության ղեկավարների կասկածն ու անվստահությունը։ Հասարակական- քաղաքական առումով այս երկսայրի վիճակի առաջ Մխիթար Սեբաստացին ստիպված էր տեղի տալ։

Միքայել Չամչյանն իր «Քերականութիւնով» եկավ իր նախորդի հենց այդ սխալներն ուղղելու։ Այդ անելու համար թե՛ նպաստավոր էին հասարակական-քաղաքական պայմանները և թե՛ հեղինակը՝ Չամչյանը մեկն էր‚ որն իր բազմակողմանի պատրաստությամբ ու հարուստ գիտելիքներով բարձր էր կանգնած բոլորից։ Նա որոշակի համակարգի բերեց գրաբարի հոլովական համակարգը‚ խոնարհման կարգը դասավորելիս‚ դերանուններից դուրս թողեց Սեբաստացու ներբերած «Նա»‚ «Նե»‚ «Նու» ձևերը‚ գտնելով‚ որ դրանք «անհարազատ եւ խժաբարո իցեն» հայերենի համար‚ ստեղծեց հայերեն բառերի պատմահամեմատական ուսումնասիրության իր համակարգը‚ որը լեզվաբանական քննության է դիմանում անգամ այսօր և այլն։ Չմոռանանք‚ որ իր տեսակետներն ու մտքերը հավաստելու համար Չամչյանն օրինակներ էր բերում V-VII դարերի մեր դասականների գործերից‚ որով ավելի է արժեքավորվում աշխատությունը։ Փաստական այս հարուստ նյութի և հեղինակի՝ վերլուծական անառարկելի կարողությունների հետևանքով‚ Չամչյանի «Քերականութիւն հայկազեան լեզուի» աշխատությանը անօրինակ ճակատագիր վիճակվեց։ Բավական է ասել միայն‚ որ 1800-1850-ական թվականների ժամանակահատվածում այն վերահրատարակվեց շուրջ տասնհինգ անգամ‚ և բացի Վենետիկից‚ որտեղ‚ ի դեպ‚ երեք վերահրատարակություն ունեցավ‚ – նաև Շուշիում‚ Մոսկվայում‚ Բաքվում և անգամ հեռավոր Կալկաթայում։

Միքայել Չամչյանի‚ ինչպես նաև ամբողջ հայ ժողովրդի համար բախտորոշ նշանակություն ունեցավ 1784 թվականը‚ երբ Վենետիկում լույս աշխարհ եկավ վիթխարի մի հատոր‚ որն ուներ շատ համեստ՝ «Պատմութիւն հայոց» վերնագիրը‚ և ապա՝ «Աշխատասիրութեամբ Միքայելի վարդապետի Չամչեան» մանրատառ նշումը։ Հետագա տարիներին հրատարակվեցին այդ աշխատության հաջորդ երկու հատորներն էլ‚ և այսպիսով հայ ժողովուրդն ունեցավ իր ամբողջ պատմությունը‚ սկսած հեթանոսական անգիր ժամանակներից մինչև 18-րդ դարի կեսերը։ Այդ եռահատորյակի համառոտագրությունը‚ մեկ հատոր ծավալով‚ հեղինակը հրատարակեց Վենետիկում 1824 թվականին։

Չամչյանի այս կոթողային աշխատության արժեքը պատկերացնելու համար նախ նշենք‚ որ այդպիսի ծավալով ու ընդգրկմամբ հայ ժողովրդի պատմությունը գրելու փորձ‚ նրանից առաջ արել էր միայն մի մարդ՝ քերթողահայր Մովսես Խորենացին։ Փաստն‚ ինչպես տեսնում ենք‚ համապատասխան մեկնաբանությունների կարիք չունի։ Իսկ այսպիսի լայնածավալ ընդգրկումը‚ նախ՝ պահանջում է տիտանական աշխատանք‚ ձեռքի տակ եղած մեծաքանակ աղբյուրների‚ հնօրյա ձեռագրերի‚ վավերագրերի‚ մեծ ու փոքր պատմական վկայությունների դեզի հիմնավոր և մանրակրկիտ քննություն‚ ճշմարիտը երկրորդականից զատել կարողանալու բանասիրական անուրանալի կարողություն։ Հայկական աղբյուրների այս քննությունը պետք է համադրվեր եվրոպական ու հունական համապատասխան աղբյուրների հետ քննադատաբար բաղդատելու հետ‚ իսկ սրա համար պատմաբան-բանասերի անուրանալի կարողությունները նա պետք է զուգակցեր մանրակրկիտ ուսումնասիրողի մեծ ձիրքի հետ։ Չմոռանանք‚ որ Չամչյանի ժամանակ դեռ հայտնաբերված չէին Սեբեոս պատմիչը‚ Ղևոնդ երեցը‚ Թովմա Արծրունին‚ Մովսես Կաղանկատվացին և հետևաբար նրանց շարադրած պատմական ժամանակահատվածի պակասը պետք է լրացվեր այլ աղբյուրների տվյալներով։ Եվ Չամչյանը հիացնող հմտությամբ կարողացել է հաղթահարել այս բոլոր դժվարությունները‚ երկասիրելով մի աշխատություն‚ որը պատմաբան Լեոյի վկայությամբ «իսկապես հռչակավոր դարագլուխ կազմող մի գրական գործ է»։

«Պատմութիւն հայոցի»‚ ինչպես նաև նրա հեղինակի մեծ արժանիքներից մեկը պետք է համարել պատմական Հայաստանում տեղի ունեցած դեպքերի ու իրադարձությունների ժամանակագրական հաջորդականության ճշտումը։ Ինչպես հայտնի է‚ հայ պատմիչների ու հեղինակների անվիճելիորեն գերակշիռ մասը շատ էլ ուշադիր չի եղել այս հարցում‚ որի հետևանքով պատմական դեպքերի հետևառաջությունը խախտելը կամ այս հարցում բազում- բազմաթիվ կամայականություններ թույլ տալը սովորական երևույթ է եղել մեր նախնիների գործերում։ Արդ՝ նյութի մանրակրկիտ քննությունից արվող ժամանակագրական բնույթի եզրահանգումների‚ դրանք հին հունական‚ լատինական‚ հռոմեական համապատասխան բնույթի աղբյուրների հետ բաղդատելու հետևանքով կատարվող ճշտումներով‚ Չամչյանը կարողացել է ստեղծել ժամանակագրական ճշտված ու որոշակի համակարգ‚ հայ ժողովրդի ամբողջ հազար չորս հարյուր տարվա համար‚ որն իր թերություններով հանդերձ‚ այսօր էլ գիտական շրջանառության մեջ է մնում։ Այս բոլորի համամիասնությունն էր պատճառը‚ որ

Չամչյանի եռահատոր «Պատմութիւն հայոցը» երկար ժամանակ անվերապահ հեղինակություն էր մեր հայագիտական պատմաբանական գրականության բնագավառում‚ և անգամ այսօր‚ իր մի քանի վիճելի տեսակետներով հանդերձ‚ մնում է ուշադրության կենտրոնում։ Այդ նկատի ունենալով էլ‚ բոլորովին վերջերս եռահատորյակը վերահրատարակվեց Երևանում‚ Պետական Համալսարանի հրատարակությամբ‚ 1984-85 թթ.։

 Չամչյանն իր «Պատմության» առաջին հատորում‚ օրինակ‚ միանգամայն լրջորեն քննում է այն հարցը‚ թե երբ եղավ համաշխարհային ջրհեղեղը (պատասխանում է. 1656 թ. նոյեմբերին‚ Քրիստոսի ծննդից առաջ)‚ քանի տարեկան էր Նոյ նահապետն այն ժամանակ (պատասխանում է. «ի վեցհարիւրերորդ ամի կենաց իւրոց»)‚ կամ որտեղ էր գտնվում Աստվածաշնչում հիշատակված դրախտը (պատասխանում է. պատմական Հայաստանում‚ Տիգրիս և Եփրատ գետերի միջև‚ Բինգյոլ լեռների շրջանում)‚ կամ վերջապես‚ հանգամանալից քննությունից հետո պարզում է‚ թե Ադամը քանի տարեկանում ստեղծվեց և ապացուցում է‚ որ երիտասարդ հասակում‚ երբ շուրջ երեսուն տարեկան էր և այլն։ Աստվածաշունչը նրա համար բացարձակ հեղինակություն է‚ նրա յուրաքանչյուր տառը լիակատար ճիշտ է ու ճշմարտացի և հայկական‚ հունա-հռոմեական‚ լատինական բոլոր և ամենաստույգ

աղբյուրներն անգամ նա լրացնում ու ճշտում է ըստ Աստվածաշնչի հաղորդած տվյալների։ 

Չամչյանն առաջին հատորում նշում է Մովսեսի գրառումների մասին աշխարհի ստեղծման վերաբերյալ, դրախտը կոչում է վերին Երուսաղեմ և բնակարան հրեշտակաց։ Նա նկարագրում է Աստծո արարչագործությունը՝ թե ինչպես նա ստեղծեց Ադամին, ինչպես է վերջինս կերել իմաստության պտուղը։ Այնտեղ նկարագրվում է Ադամի հասակը, որը շատ նման է  հսկայի չափսերին։ Խոսվում է ադամի զավակների՝ Աբելի և Կայենի մասին, Նոյի և նրա զավակների մասին։ Նա նկատում և մատնանշում է Նոյի զավակների անդրանիկությանը և նրա տարիքին  վերաբերող թարգնմանչական սխալների մասին, ներկայացնելով ապացույցներ, տվյալները ավելի ճշգրիտ ներկայացնելու համար։

Չամչյանը հայտնում է իր կարծիքը  տարի հասկացության վերաբերյալ։ Տարին հին ժամանակներում  կարող էր համարվել օրինակ՝ մեկ եղանակը, կամ այլ չափանիշներով պայմանավորված ինչ-որ ժամանակահատված։

Չամչյանը գրում է Նոյի՝ ջրհեղեղից հետո վայրէջքի մասին, Արարատ սարի վրա։ Նոյը իր ընտանիքի հետ միասին բնակություն է հաստատել Արարատի լանջերին, նրանք խոսել են հայերեն, և  հայերը նրա որդի Հայկի սերունդն են։ Բաբելոնյան աշտարակի, կամ ինչպես   գրված է սուրբ գրքում՝ << միաբանուի չարուե>> կառուցման ժամանակ և ոչ էլ հետո, Նոյը , ենթադրվում է, որ չի լքել Հայաստանի տարածքը, քանի որ այդ մասին և ոչ մի գրքում նշված չէ։ Դա նշանակում է, որ Նոյը մնացել է Հայաստանի տարաքում՝ Հայաստանում, խոսել է իր լեզվով՝ հայերենով, մահացել և թաղվել է իր երկրում՝ Հայաստանում։ Դա նշանակում է, որ հայերենը այն անարատ լեզուն է, որով խոսեց Նոյը և իր սերունդը, պահեց հայ լինելը և հայ լեզուն դարեր շարունակ՝ չմասնակցելով բաբելոնյան դավադրությանը առ Աստված։

Ոմանք ասում են, թե առաջին՝ ադամյան լեզուն եբրայերեն է, որով էլ գրել է Մովսեսը, սակայն պետք է հաշվի առնել, որ եբրայերենը Մովսեսի երկրորդ լեզուն էր և ոչ թե առաջին։ Այդ պնդման համար ոչ մի ազգ բացի հայերից  ապացույցներ չունեն։

Ղևոնդ Ալիշան

«... Ուր որ հայրենի երգեր կլսվին`
Հոն հայրենիքը ողջ է»:
Ղ. Ալիշան

Հայագիտության և հայ գրականության պատմության մեջ Ղևոնդ Ալիշանը գրավում է նշանակալից տեղ։ Նրա գրչին են պատկանում հայոց պատմության, հնագիտության, աշխարհագրության վերաբերյալ բազմաթիվ ստվարածավալ աշխատռւթյուններ, ինչպես` «Տեղագիր հայոց մեծաց», «Շնորհալի և պարագա յուր», «Շիրակ», «Սիսվան», «Սիսական», «Այրարատ», «Հին Հավատք կամ հեթանոսական կրոնք հայոց», «Հայապատում» և այլ փոքր ռւ մեծ բազմաթիվ հետազոտություններ, որոնք փաստական հսկայական նյութ են պարունակում մեր ժողովրդի պատմական անցյալի համարյա բոլոր շրջանների և գրեթե բոլոր բնագավառների վերաբերյալ։ Ականավոր հայագետի այգ աշխատությունները այսօր էլ դեռ որոշակի արժեք են ներկայացնում հայ ժողովրդի նյութական և հոգևոր կուլտուրայի պատմության մի շարք հարցերի մշակման և ուսումնասիրության տեսակետից։

Ալիշանը հայ նոր գրականության պատմության մեջ է մտել որպես աշխարհաբար պոեզիայի հիմնադիրներից և ականավոր ներկայացուցիչներից մեկը։ Ալիշանի, որպես բանաստեղծի, պատմական ծառայությունն այն է, ռր նա բացասեց Մխիթարյանների կլասիցիզմը և իր «Նահապետի երգեր»-ով հաստատեց պատմական իրավունքը գրական այն նոր ուղղության՝ ռոմանտիզմի, որի սկիզբը դեռ 19-րգ դարի 20-ական թվականներին գրել էր Ալամդարյանն իր քնարերգությամբ։
Ալիշանը պոեզիան դարձրեց կյանքի կենդանի արձագանքը: Այլ կերպ չի կարելի բացատրել այն ջերմ վերաբերմունքը, որին արժանացել են նրա լավագույն բանաստեղծությունները («Պլպուլն Ավարայրի», «Հայոց աշխարհիկ», «Հրազդան» և Նահապետի մյուս երգերը): Վերջիններիս հայրենասիրական-֊մարտական պաթոսը համահնչուն էր 40—50-ական թվականների՝ ազգային զարթոնքի դարաշրջանի ոգուն և ազգային ազատագրական ձգտումներին: Ալիշանը հարթեց հայ պոեզիայի հետագա զարգացման ուղին. նրա հայրենասիրական քնարից ստեղծագործական ներշնչումներ ստացան ականավոր այնպիսի բանաստեղծներ, ինչպիսին են Ռաֆայել Պատկանյանը և Մկրտիչ Պեշիկթաշլյանը։

Ղևոնդ (Քերովբե) Ալիշանը ծնվել է 1820 թ. հուլխոի 18-ին Կոստանդնուպոլսում, դրամագետ-հնահավաք Պետրոս Մարգարի Ալիշանյանի ընտանիքում: Տասներկու տարեկան հասակում (1832 թ.) նրան տալիս են Վենետիկի ս. Ղազար վանքի դպրոցը («Ընծայարան»), ուր չորս տարի ուսանելուց հետո փոխադրվում է «Բարձրագույն կրթարանը»։ Այստեղ էլ նա սկսում է գրական իր առաջին փորձերը:

Դրանք վանքի չորս պատերի մեջ պարփակված, բայց դեռևս «դուրսի աշխարհի» տպավորություններն իր մեջ չմեռցրած պատանու զեղումներն էին՝ ներշնչված Ադրիատիկ ծովի և ս. Ղազար կղզու գեղեցիկ բնանկարներից: Սակայն, Ալիշանի այս, ինչպես և հետագայում գրած բազմաթիվ գրաբար բանաստեղծությունները իրենց վրա կրում են կլասիցիզմի տիրական ազդեցությունը և, ըստ էության, քիչ են տարբերվում Մխիթարյան մի քանի հեղինակների ոտանավորներից։ 1841 թ. Ալիշանը նշանակվում է ուսուցիչ Վենետիկի Ռափայելյան վարժարանում։ Դասավանդմանը զուգնթաց` նա աշխատակցում է «Բազմավեպ» հանդեսին, որ լույս էր տեսնում 1843 թվականից։ 1848 թ. նա նշանակվում է հիշյալ վարժարանի տեսուչ: Ալիշանը Վենետիկում է լինում, երբ բռնկում է իտալական ապոտամբությունը ավստրիական լծի դեմ. նա լսում է վարժուրանի աոջևով անցնող հազարավոր իտալացի հայրենասերների ազատության ոգեշունչ երգերը, ականատես է լինում Վենետիկի փողոցներում մղվող մարտերին։ Եվ այդ ամենը երիտասարդ բանաստեղծի վրա թողնում է ուժեղ տպավորություն: Իտալական ժողովրդի ազատագրական պայքարի այդ օրերին Ալիշանը գրում է «Մասիսու սարերն», «Բա՜մ, փորոտան... և մի քանի այլ մարտաշունչ-հայրենասիրական բանաստեղծություններ։

1850–1853 թթ. զանազան առիթներով Ալիշանը լինում է Հռոմում, Լոնդոնում, Փարիզում, Բեռլինում, Վիեննայում, ուր ուսումնասիրում է հայկական գրչագիր մատյանները, նյութական ու հոգևոր կուլտուրայի հուշարձանները, նյութեր է հավաքում հայագիտական իր ուսումնասիրությունների համար։ Այս ճանապարհորդության ընթացքում նա բնագրից թարգմանում է Բայրոնի «Չայլդ Հարոլդ» պոեմի չորրորդ երգը և գրում է մի շարք բանաստեղծություններ:

1858–1861 թթ. վարում է Փարիզի Մուրադյան վարժարանի տեսչի պաշտոնը:          1861 թ. նոյեմբերին, թողնելով Փարիզի Մուրադյան վարժարանի տեսչի պաշտոնը, Ալիշանը վերադառնում է ս. Ղազար: 1866 թ. նա կրկին նշանակվում է Վենետիկի Ռափայելյան վարժարանի տեսուչ։ Այդ պաշտոնը նա շարունակում է վարել մինչև 1872 թ., որից հետո ընդմիշտ թողնում է մանկաոարժական ասպարեզը և ամբողջությամբ, մինչև իր մահը (1901 թ. նոյեմբբերի 22), նվիրվում է հայագիտությանը։

Ալիշան– բանաստեղծն ստեղծագործել է մեկ տասնամյակից մի փոքր ավելի, այն է՝ 1840–1852 թթ., 20–35 տարեկան հասակում: Իր պոեզիան գրեթե ամբողջությամբ հետագայում նա ամփոփել է «Նուագք» (Նվագներ) ժեղովածուի մեջ և հինգ հատորով հրատարակել 1857–1858 թթ։

Ալիշանն առաջիններից էր նաև, որ ձգտելով հասկանալի լինել ժողովրդին քաղաքացիական իրավունք տվեց ժողովրդական լեզվին, օգտագործելով վերջինիս հարուստ բառապաշարը և գեղարվեստական պատկերավորման միջոցները։ Ալիշանի դժբախտությունն էր, սակայն, որ նա, մանկությունից վանքում մեծացած լինելով, կտրված էր աշխարհաբարի բուն աղբյուրից՝ ժողովողից. այդ է պատճառը, որ նրա լեզուն արհեստական է։ Միք. Նալբանդյանը մասնավորապես նշելով Ալիշանի լեզվի այդ թերությունը, գրել է. «...Նահապետի անունով գրվածքը, թեև աշխարհաբար, բայց շատ հաղթահարված հին լեզվից (գրաբարից-Ա. Ի.), և նմանել ցանկանալով մեծ Հայաստանի լեզվին, շատ անգամ մեջ խառնած այնպիսի տեղական բառեր, որ շատ սակավ էին գործածվում։ Հայր Ղևոնդ Ալիշանյանցը ունի բանաստեղծական քանքար, և այդ քանքարը կարող էր ավելի պարզ և վառ երևիլ, եթե աբեղայական սևաթույր վերարկուն չլիներ խափանառիթ»*:

Սակայն, չնայած Ալիշանի լեզվի էկլեկտիզմին, նրա լավագույն բանաստեղծությունները մտան ժողովրդի մեջ և, ինչպես Նալբանդյանն է նշել, «ջերմացուցին շատ սրտեր Նահապետի անունի վերա»։

Արդ, ինչո՞վ բացատրել այդ ուշագրավ երևույթը։ Նախ՝ նրանով, որ «Նահապետի երգերը», որքան էլ հին լեզվից հաղթահարված լինեին, այնուամենայնիվ աշխարհաբար էին և մատչելի՛ ժողովրդին։ Երկրորդ՝ ոչ-նվազ կարևոր հանգամանքը նրանց հայրենասիրական-մարտական պաթոսն էր, որ ինչպես վերը նշվեց, համապատասխանում էր ժամանակի ոգուն:

Մի առանձին հմայք ունեն հայրենի երկրի բնությանը նվիրված Ալիշանի թախծոտ ու սրտամորմոք երգերը՝ «Հայոց աշխարհիկ», «Հրազդան» և «հայ հայրենիք»։ Այս էրգերում առանձնապես ուժեղ է արտահայտված պանդխտության ցավատանջ զգացումը, որ խորապես ապրել է ինքը՝ «Մեր միշտ պանդուխտ ալևոր Նահապետը»

(Հովհաննես Թումանյան)

«Հրազդան»-ը՝ իր հայրական տունն ու այգին, իր սիրած աղջկան՝ «աչքի լույս» - Խանդուկին և ընկերներին կորցրած պանդխտի սրտահույզ զրույցն է հայրենի գետակի հետ, որ բաժանում է նրա վիշտը և լուռ արտասվում.

Ա~յ Հրազդան, ա~յ ջուրք հայրենիք,
Ա~յ ափունք, է՞ր լայք լըռիկ...
Դուք կարկըջիկդ է՞ր եք մոռցել,
Ծիծղան երեսդ է՞ր սուգ ունի...

Մեր դասական գրականության մեջ պանդխտությանը նվիրված լավագույն բանաստեղծություններից մեկն է «Հրազդան»–ը, իր անմիջականությամբ նույնքան հուզիչ, որքան և մեր ժողովրդական պանդխտի երգերը:

«Հրազդան»-ի էլեգիական տրամադրությանը հակակշիռ է «Հայ հայրենիքը»՝ իր պայծառ լավատեսությամբ, առույգ տոնով։ Դա խանդավառ գովք է հայրենի երկրի բնության։ Գեղեցիկ է հայկական լեռնաշխարհի արևածագի նկարագրությունը, որ տրված է պայծառ գույներով ու երաժշտայնությամբ.

Առավոտուն դըռնակն է բաց,
Ե՛լ ե՛լ, արևդ Հայաստանյայց:
... Ահա ելներ արևն ՅԱՄՊՈՑ,
Վարդ կու թափեր ՅԱՇԽԱՐՀՆ հայոց,
Ցողըն տեղայր զով ու սիրուն,
Զինչ մարգարիտն ի սադափուն.
Կարմիր, կանաչ, ծին ծիրանի
Գոտի ածվեր Հայաստանի:
Լերանց սարերըն բարձրածայր
Ոսկի պըսակ եդան հավսար.
Հայոց գետերն հազարավոր
Իջանեին ճաճանչավոր։
Հազար թե գետ, բյուր թե առվի,
Հայոց ծովակքն այլ ավելի...
Աճա՛ վտակունք կըր՚կըջային,
Ձորն ու հավիտ արբենային.
ՅԱՄԵՆ կաթեն աստղիկ ծըներ,
ՅԱՄԵՆ ծընեն ծաղիկ ծագեր...

«Հայոց աշխարհիկ» բանաստեղծությունն սկսելով հայրենի բնության գովքով՝ Ալիշանը մանուկ սերնդին կոչ էր անում սիրել հայրենիքը, հավատարիմ մնալ նրան.

Ձեզ կասեմ մանկունք սիրունք, նազելիք,
Որոց է բնական Հայոց աշիւարհիկ,
Մ' ուրանայք զերկիրգ ու զազգըդ սիրուն,
Ծառն՝ արմատով ծառ, տունն հիմամբն է տուն...

Այնուհետև հիշեցնելով, որ Հայկ նահապետի օրերից Հայաստանի սարերն ու ձորերը ներկված են արյունով, թվարկում է Տրդատի ու Տիգրանի, Վարդանի ու Վահանի, Աշուոի ու Սմբատի և շատ ուրիշների սխրագործությունները: Անցյալի այս ֆոնի վրա բանաստեղծը պատկերում է հայրենիքի մռայլ ներկան.

Բայց ափսո՜ս հիմա, որ չար թըշնամիք
Իսկի չեն խնայել Հայո՜ց աշխարհիկ,
Զազգն ընչոք ռեղոք քանդել ու գերել,
Դեմ չորս հովերուն տըվել ու ցրվել։
Ավա՜ղ քեզ, ավա՜ղ, Հայոց աշխարհիկ,
Տուն երկնանման, փըլած տաղվարիկ...

Բանաստեղծը, սակայն, լավատեսորեն է տրամադրված իր հայրենիքի ապագաի նկատմամբ։ Իր երգը, որ սկսել էր գարնան նկարագրությամբ, ավարտում է այն հաստատ հավատով, որ մի օր բացվելու է Հայաստանի գարունը.

Ամպն ու փոթորիկ շուտով վերանա,
Նոր արև, գարուն, ծառն ու այգի գա։
Արմատք հին՝ նոր ճյուղ, հին ճյուղք՝ նոր ծաղիկ
Ընծայեն թնության, Հայոց աշխարհիկ...
Որք խելոք սիրով կան զինչ աղբըրիկք,
Տեսնեն քո գարունդ, Հայո՜ց աշխարհիկ...

Եվ այդ ժամանակ ծեր Նահապետն էլ հանգիստ շիրիմ կմտնի՝ հայոց աշխարհի վերակենդանության ավետաբեր լուրը նախնիներին հաղորդելու: Այս հավատով էլ ավարտվում է բանաստեղծությունը։

Հայ ժողովրդի ազգային-ազատագրական շարժման նկատմամբ Ալիշանի դիրքորոշումը պարզաբանելու տեսակետից խիստ ուշագրավ է «Մասիսու սարերն» բանաստեղծությունը, որը, ինչպես վերը նշվեց, գրված է 1849 թ. մարտին, այն օրերին, երբ իտալացի հայրենասերները Վենետիկի փողոցներում հերոսական մարտեր էին մղում ավստրիական լուծը թոթափելու համար:

Բանաստեղծությունը կառուցված է Փոքր և Ավագ Մասիսների միջև տեղի ունեցող երկախոսության վրա: Փոքր Մասիսը տարակուսանք է հայտնում հայ ժողովրդի քաղաքական ինքնուրույնությունը վերականգնելու նկատմամբ.

Թե՛ փառք, թե՛ պարծանք անցել են, գնացել,
Քո բարձր գըլխեդ ի վայր են սահել...
Շատ փառք ունեանք, հիմիկ ի՞նչ ունինք,
Ավա~ղ, լուկ ամոթ, միայն նախատինք...
Գան, զընան, դառնան ալիք գետերուն,
Չի դառնար որդվոց՝ պարծանք հայրերուն։

Նա ժամանակակից հայերի սրտերը մեռած, սառած է համարում. նա կարծում է, թե հայոց արևն անցել է և «մեզ արևմուտքի լուսիկն է մնացել»: Ավագ Մասիսը փարատում է Փոքրի տարակուսանքը, այնպիսի սառն կրծքեր կան, որ ունեն «սիրտ հրավառ». քարից կայծ է դուրս գալիս, իսկ կայծից՝ կայծակ. արևը մտած է, սակայն նա նոր լույսով կծագի առավոտյան, ամպն էլ կփարատվի, մրրիկն էլ կդադարի: Հայաստանի ճրագն էլ, որ մարած է թվում, կրկին կվառվի, որովհետև՝ «իսկի անփոփոխ չէ բախտն աշխարհիս»։ Փոքր Մասիսի աչն հարցին, թե ե՞րբ պիտի վառվեն սրտերը, ե՞րբ պիտի տեսնենք այդ երջանիկ օրերը, Ավագը պատասխանում է.

Երբ հետ դարերու առաջին անգամ
Ես, Ավագ Մասիս, ներսուց որոտամ,
Կանչեմ ու շընչեմ, արձակեմ ծուխ, բոց,
Սասանեցնեմ զԱրարատն նայոց,
Այս ըլնի նըշան նայոց աշխարհին,
Թե գա ժամանակ, որ գան փառ֊քն այլ հին...

Փոքր Մասիսն իր հերթին մյուս սարերին ազդարարում է, թե՝

Երբ շարժի Ավագ, շընչե ծուխ ու բոց,
Նըշան է բարվո Աշխարհին հայոց,

Ուշագրավ են բանաստեղծության եզրափակիչ տողերը, որոնցով Նահապետը շարժման է կոչում Ավագ Մասիսին և հայ երիտասարդությանը.

Շարժի՛ր, հա՛ շարժիր, Ավագըդ Մասիս,
Արձան պարծանաց Հայոց աշխարհիս,
Շընչե՛, հա՚ շընչե, ծըխիկ ծիրանի,
Որ քո մանկըտյաց հուսո նըշան ըլնի...
Ահա շարժեցավ Ավագըն Մասիս...
Ահա շարժեցան դաշտք Արարատա,
Դուք այլ շարժեցե՛ք, մանկըտիք Հայկա...

Մասիսի հրաբխային ժայթքման բանաստեղծական պատկերի մեջ Ալիշանը, անշուշտ, դրել է ապստամբության, ազատագրական պայքարի գաղափարը, որ, ի՛նչ խոսք, իտալական ազգային-ազատագրական շարժման անմիջական ազդեցության արգասիքն էր։ Այստեղ արտահայտված է բանաստեղծի հավատը ժողովրդի ուժերի նկատմամբ, որ թեև թմրած է, բայց մի օր դուրս է հորդելու՝ ինչպես Մասիսի խորքում թաքնված հրաբխային կրակը։ Սակայն, անհրաժեշտ է նկատել, որ նույնիսկ այս բանաստեղծության մեջ «աբեղայական սևաթույր վերարկուն» իրեն զգալ է տվել: Ալիշանը Հայաստանին հասած դժբախտությունները բացատրում էր նրանով, որ հայ ժողովուրդը մոռացել էր աստծուն։ Մասիսի շարժման հետ կապելով Հայաստանի վերանորոգությունը, բանաստեղծը, միաժամանակ, քանիցս խորհուրդ է տալիս «հանդարտ ու խելոք» լինել, «սիրով համբերել» և այլն։

Այնուամենայնիվ, «Մասսու սարերն» բանաստեղծությունը ուշագրավ երևույթ է անցյալ դարի 40-ական թվականների մեր պոեզիայի մեջ:

Ալիշանի հայրենասիրական պոեզիան, գրեթե ամբողջությամբ, հյուսված է պատմական հենքի վրա։ Նրա համար պատմությունը ինքնանպատակ չէր. բանաստեղծորեն վերակենդանացնելով հայ ժողովրդի անցյալի հերոսական դրվագները, նա ձգտում էր քաջ նախնիների արիության գործերով ոգեշնչել ժամանակակիցներին, նրանց մղել սխրագործության՝ հանուն հայրենիքի ազատության։ Այս տեսակետից ուշագրավ են «Ճակատամարտ Ձիրաւայ և քաջակորովն Մուշեղ», «Երգ ու գնացք զօրացն հայոց ընդ Վահանայ Մամիկոնենոյ ի Շաւարշական դաշին վրէժք» («Բա՜մ, փորոտան...»), «Աշոտ Երկաթ ի ծովուն Սևանայ» և, մանավանդ, «Պլպուլն Ավարայրի» պոեմը, որի հմայքը մեծ է եղել ժամանակակիցների համար և որը ներշնչել է Ռ. Պատկանյանին՝ գրելու իր «Քաջ Վարդան Մամիկոնյանի մահը:

Ալիշանի սիրած ձևը դիմառնությունն է։ Բանաստեղծը խորհրդածում է Ավարայրի հերոսի (Վարդան Մամիկոնյանի) և նրա երգչի (Եղիշեի) մասին, որից հետո սկսում է պոեմը։ Նա նկարագրում է Ավարայրի դաշտը ճակատամարտի նախորդ գիշերը, և ապա՝ ճակատամարտը.

... Երթալով երթան ձայնքըն գորանան,
Շեշտակի շաչյունք լըսվին աղեղան,
Ահեղ կոփկոփյունք վահան ընդ վահան,
Նետք, նիզակք թափին անձրևի նըման.
Բլրաձև փըղաց ոտքերուն գարգափ,
Աշտարակազարդ բըրգոք քերդակապ՝
Դաշտաց ու լերանց արկանեն սարսափ,
Երկիրն ի հիմանց տա դղորդ ու կափկափ...

Վարդանը և. իր զինակիցները թշնամու գերազանց ուժերի, դեմ մարտնչում են արիաբար։ Ավարայի կտրիճներից ոչ ոք թիկունքից հարված չի ընդունում. նրանց կրծքերից բխած վարդագույն արյունը վկայում է քաջերի արիությունը և հայրենյաց սերը։

Վարդան Մամիկոնյանի կերպարը Ալիշանը պատկերել է վառ գույներով օգտագործելով ժողովրդական ստեղծագործության արտահայտչական միջոցները, հիպերբոլիկ համեմատությունները.

Սև զրեհոք հեծած ի սևն երիվար,
Գայր ջինչ սաստկորոտ ամպ մըրըրկավար.
Սուսերն անագին ջինչ կայծակ շողայր,
Քան զայն ահեղ՝ մահ իսկ ոչ երևար.
Զինչ հրդեհ բըռնած յանտառի ծայրեն
Չի դադրի՝ մինչ փայտ չի լափե զամեն...
ՅԱՋ ու ձախ զարներ, փըռեր ու անցներ,
Զանտառ զորքերուն՝ ՅԱՆԱՊԱՏ փոխեր...

Վերջում բանաստեղծը նկարագրում է Ավարայրի դաշտը Վարդանի մահվան հաջորդ գիշերը, երբ Եղիշեն, դիակների մեջ շրջելով, փնտրում է Վարդանին։ Մի պահ ընդմիջելով՝ Ալիշանը պատմում է Վարդանի և Եղիշեի մտերմությունը, նրանց փոխադարձ սերը, մեկի արիությունը, մյուսի բանականության ուժը, որ, իրար լրացնելով, մի վեհ նպատակի՝ հայրենիքին էին ծառայում:

Անկասկած, Ալիշանի գրական ժառանգության ստվարածավալ հատորների ժամանակակից ընթերցողը հեշտությամբ կնկատի վանական միջավայրի և կրոնական աշխարհայացքի դրոշմը նրա ինչպես հայագիտական, այնպես էլ գեղարվեստական երկերի վրա: Ալիշանը կանգնած էր իդեալիստական պատմահայեցողության դիրքերի վրա։ Բավական է ասել, որ հայ ժողովրդի պետական անկախության կորուստը նա լրջորեն համարում էր «աստվածային պատիժ» և հավատում էր, որ «աստծու կամքով» կործանված հայ պետականությունը նույն «աստծու կամքով» էլ կվերականգնվի: Հայ ժողովուրդը ըստ արժանվույն գնահատում է ականավոր գիտնականբանաստեղծի խոշոր ավանդը, որ թողել է նա մեր կուլտուրայի գանձարանում։

Հիացմունքով կարող ենք նայել նրա անթերի և վիթխարի աշխատանքներին։  Մեծ հայկական պատմաբանական ծառայություն է մատուցել Ալիշանը իր  «Հայաստանն նախքան զլինելն» գործով։ Այնտեղ նա ներկայացնում է Հայաստանի տարածքը, որպես դրախտի տարածք։ Նա չէր ուզում, որ այս վարկածը լինի բանաստեղծական, կամ էլ հորինված առասպելի պես մի բան։ Նա ուզում էր իր ողջ գիտելիքները ներդնել ապացուցելու համար, որ դա ոչ միայն վարկած է, այլ ճշգրիտ հաշվարկներից բխող, ապացուցված և հաստատ ճշմարտություն։ Այս ճշմարտությունը այնքան սերտ է կապված ճշմարիտ գրքի՝ Աստվածաշնչի և հավատքի հետ, որ ցանկացած մեկը դեմ ելնելով այս ճշմարտությանը, դեմ է դուրս գալիս Աստվածաշնչին։ Նրա «Հայաստանը նախքան զլինելն» ավելի շատ նման է Սուրբ Գրքի մեկնության, քան թե Հայոց պատմության։

Նա խոսում է դրախտից ելնող չորս գետերի մասին, խողում է ջրհեղեղից առաջ և հետո տվյալ տարածքի կլիմայական փոփոխությունների մասին։ Նա հայկական լեռնաշխհարի գաունը նմանեցնում է եդեմի կլիմաին, իսկ ձմեռը խորհրդանշում է որպես նրա վերացում երկրի երեսից։ Սասկայն նոր գարունը իր հետ մխիթարանք է բերում՝ դրախտի վերականգնման մասին հույսեր արթնացնելով։ Նա խոսում է Ադամի և նրա բազում սերունդների մասին։ Հաշվելով նրանց տարիքները՝ փորձում է հետևություններ անել մարդկության գոյության՝ ինչպես նաև հայերի գոյության և հնության մասին։

Ղուկաս Ինճիճյան

Բուն անունը Ղուգիոս Ինճիճյան է, սակայն որոշ աղբյուրներում հիշատակվում է որպես Ղուկաս: Ծնվել է 1758 թ. Ստամբուլում: 1833 թ. հուլիսի 2-ին վախճանվել է Վենետիկում: Նրա պապը ադրիանապոլսցի Ինճիճի Հաջի Միքայելն է, իսկ հայրը` Ինճիճի Պողոս Միքայելյանը: Մայրը` Տիրուհին, հիշատակվում է պատմաբան Միքայել Չամաչյանի (1738-1823) քույրը:

1770 թ. հայրը նրան ուղարկում է Վենետիկի Մխիթարյան միաբանություն: Այնտեղ հետագայում աշակերտում է միաբանության առաջնորդ, արքեպիսկոպոս Ստեփանոս Ակունց Քուվերին (1740-1824): 1774 թ. ընտրում է հոգևորականի կյանքը: Մինչ 1786 թ. նրա մասին կարևոր տեղեկությունների չենք հանդիպում, նույն տարվա վերջերին հայրենիքի կարոտն առնելու և քարոզչության համար գալիս է Ստամբուլ, որտեղ էլ մնում է չորս տարի: 1790 թ. վերադառնում է Վենետիկ: 1805 թ. մարտի 14-ին բուժման և աշխարագրական որոշ վայրեր աչքի անցկացնելու համար կրկին գալիս է Ստամբուլ:

Մեծ վաստակ ունի 1810 թ. հիմնադված Արշարունյաց միությունում, որը նպատակ էր հետապնդում տարածել նոր հայերենով հրատարակված գրքերը հայերի շրջանում: 1815 թ. բռնկված հրդեհից նրա ողջ գրադարանը մոխրի է վերածում: Այրվում են նաև Օսմանայն պետության աշախարհագրության երկրորդ և երրորդ հատորները: 1819 թ. Դյուզյան ընտանիքի գլխին եկած փորձանքի ժամանակ նրանց հետ ծանոթ լինելու վախից փախչում է Օդեսա: Դրությունը կարգավորվելուց հետո` 1820 թ., կրկին վերադառնում է Ստամբուլ: Այդ ընթացքում Գյուզյան ընտանիքի հովանավորության տակ գտնվող Արշարունյաց միությունը կազմալուծվեց: Այդ պատճառով ավարտվեց նաև միության կողմից ֆինանսավորվող «Եղանակ Բյուզանդեան» կոչված տարեգրքի հրատարակությունը:

1828 թ. սկզբներին Ստամբուլի կաթոլիկ հայերն Անկարայից աքասորվեցին, Ինճիճյանն էլ Ստամբուլում մնալը վտանգավոր համարելով` նույն տարվա մայիսին վերադարձավ Վենետիկ: Այստեղ մեկ տարի առաջ մահացած վանական Գաբրիել Ավետիքյանի (1751-1827) փոխարեն ընտրվեց միաբանության փոխառաջնորդ և պաշտոնավարելու ժամանակ էլ վախճանվեց:

Ինճիճյանը կարծում էր, որ եթե աշխատությունները աշխարհաբարի վերածվեն, ապա ժողովրդի ավելի լայն զանգվածներ կարող են կարդալ, սակայն միաբանության առաջնորդ Ակունց Քուվերի առարկությամբ նրա առաջնորդության տարիներին (1800-1824) կարևոր ստեղծագործությունները ստիպված հրատարակում էին հին հայերենով: 1791 թ. Վենետիկում լույս է տեսնում աշխարհաբարով առաջին գիրքը` «Տեսութիւն համառոտ հին և նոր աշխարհագրութեան»:

Մյուս կարևոր աշխատություններից են «Ամառանոց բյուզանդեան» և «Բոսֆոր» (Վենետիկ 1794) ստեղծագործությունները: Գրքի սկզբում զետեղված է Բոսֆորի քարտեզը, որը Վենետիկի Մխիթարյան միաբանության հոգևորականներից մեկի` Եղյա Եղիազարյանի (1755-1789) կողմից փորագրված կաղապարից է արտատպվել և 1791 թ. Վենետիկում 23×40,5 սմ չափերով հրատարակվել է հայերեն, համարվում է դարի համար բավական մանրամասն քարտեզ: Քարտեզում նշված են ափամերձ գյուղերը, քաղաքի դռները, մզկիթներ և եկեղեցիներ, այազամաներ, նավակայաններ և դալյաններ:

Ինճիճյանի աշխատանքներից է նաև «Աշխարհագրութիւնը», որի վեցերորդ հատորը նվիրված է Եվրոպային (1804): Այս ստեղծագործության մեջ անդրադառնում է նաև Օսմնայան կայսրության աշխարհագրությանը: Սկսելով Բուլղարիայի մայրաքաղաք Սոֆիայից` ավարտում է Մարմարա ծովի կղզիներով:

«Աշխարհագրութեան» առաջին հատորում` Ասիայի մասին պատմող բաժնում, խոսվում է Արևելյան և Հարավային Անատոլիայի մասին: Այն կրում է «Ստորագրութիւն հին Հայաստանեայց» անունը (2-րդ հատոր, 1822): Իներորդ ստեղծագործությունը` 8 հատորանոց «Դարապատումն» է, վերաբերում է 18-րդ դարի առաջին կեսին: Այս տեղծագործությունը ընդհանրապես կարող է գնահատվել որպես պատերազմների պատմություն: Ընդհանուր գծերով պատմում է Օսմանայն կայսրության և եվրոպական պետությունների մղած պատերազմների մասին: Տեղեկություններ կան նաև Ստամբուլում տեղի ունեցած դեպքերի մասին:

Իսկ Ինճիճյանի հայտնի վերջին ստեղծագործությունը 1835 թ. հրատարակված «Հնախօսութիւն աշխարհագրական Հայաստանեայց աշխարհի» եռահատոր աշխատությունն է որտեղ հեղինակը ներկայացրել է հին Հայաստանի պատմությունը, աշխարհագրությունը, ազգագրությունը, տնտեսական և մշակութային կյանքը: Այստեղ խոսվում է դրախտի մասին, այնտեղից հոսող չորս գետերի մասին, որոնցից երկուսի անունը առ այսօր համընկնում են հայկական գետերի՝ Տիգրիսի և Եփրատի անունների հետ։ Այս հատվածը հիմնված է Մ․ Խորենացու «Աշխարհացույցի» և սուրբ գրքի տվյալների ու փաստերի վրա։

Այստեղ խոսվում է նաև Նոյի մասին, տապանի մասին, թե ինչպես է այն կանգ առել Արարատ լեռան վրա։ Ի սուրբ գրքի Նոյին անվանում է՝ հայր ամենայն մարդկան, հողագործ, բանաստեղծ։ Այստեղ պատմվում է նաև Նոյի արբելու մասին, իր մերկությունը ծաղրող որդուն անիծելու մասին։  Անեծքի արժանացած որդին իր բնակությունը այլ վայրում հաստատեց և այնտեղ էլ շարունակեց իր սերունդը։ Նա պատմում է Հայկի սերունդների մասին, Հայկի մասին, թե ինչպես նա չցանկացավ լքել հայաստանը, իսկ մյուսները ցրվեցին աշխարհով մեկ։ Խոսվում է նաև բաբելոնյան աշտարակաշինության մասին՝ մեղադրելով նրանց կռապաշտության, հպարտության և անհնազանդության մեջ։ Նրանք և իրենց սերունդները մինչև այսօր կրում են իրենց պատիժը՝ լեզուների զանազանությունը։

  Ինչպես երևում է Ղ․ Ինճիճյանը նույնպես, ինչպես և Ղ․ Ալիշանն ու Մ․ Չամչյանը  գրում են և ապացույցներ են ներկայացնում հայերի հինավուրցության և անարատ ազգ լինելու վերաբերյալ։

Աղբյուրներ՝ Հայկական Հանրագիտարանhttp://www.encyclopedia.am/pages.php?bId=2&hId=1335

Վիքիպեդիա՝ ազատ հանրագիտարանhttp://hy.wikipedia.org/wiki/%D5%84%D5%AB%D6%84%D5%A1%D5%B5%D5%A5%D5%AC_%D5%89%D5%A1%D5%B4%D5%B9%D5%B5%D5%A1%D5%B6

LitoPediahttp://www.litopedia.org/index.php?title=%D5%84%D5%AB%D6%84%D5%A1%D5%B5%D5%A5%D5%AC_%D5%89%D5%A1%D5%B4%D5%B9%D5%B5%D5%A1%D5%B

armenianreligion.amhttp://www.armenianreligion.am/am/Encyclopedia_of_armenian_religion_chamchyan_mikayel.

AV Production http://www.avproduction.am/?ln=am&page=person&id=203.

Վիքիպեդիա՝ ազատ հանրագիտարանhttp://hy.wikipedia.org/wiki/%D5%82%D6%87%D5%B8%D5%B6%D5%A4_%D4%B1%D5%AC%D5%AB%D5%B7%D5%A1%D5%B6

Հայկական Հանրագիտարանhttp://www.encyclopedia.am/pages.php?bId=2&hId=902

ArmenianHouse.orghttp://armenianhouse.org/alishan/alishan-am.html

armenianreligion.amhttp://www.armenianreligion.am/am/Encyclopedia_alishan_ghevond.

Վիքիպեդիա՝ ազատ հանրագիտարանhttp://hy.wikipedia.org/wiki/%D5%82%D5%B8%D6%82%D5%AF%D5%A1%D5%BD_%D4%BB%D5%B6%D5%B3%D5%AB%D5%B3%D5%B5%D5%A1%D5%B6

LitoPediahttp://www.litopedia.org/index.php?title=%D5%82%D5%B8%D6%82%D5%AF%D5%A1%D5%BD_%D4%BB%D5%B6%D5%B3%D5%AB%D5%B3%D5%B5%D5%A1%D5%B6

Media-inform.comhttp://media-inform.com/dates-arm/topic.php?id=2246.

Akunq.nethttp://akunq.net/am/?p=151.

Մեծանուն Հայերhttp://www.haymard.am/index.php/persons/p1398687546





                    

ԼՈՒԻՍ ՖԵՐՆԱՆԴՈՒ ՎԵՐԻՍԻՄՈՒ

Լուիս Ֆերնանդու Վերիսիմուն ծնվել է 1936թ. սեպտեմբերի 26-ին  Բրազիլիայի Պորտու Ալեգրե քաղաքում:

Հայտնի գրող Էրիկո Վերիսիմուի որդին է, սկսել է ուսումը Պորտու Ալեգրեի համալսարանում: Բացի այդ սովորել է նաև ԱՄՆ-ում, որտեղ ծանոթացել է սասաֆոնին և մինչև այժմ չի բաժանվում դրանից:

Իր գործունեությունը սկսել է՝ աշխատելով Պորտու Ալեգրե քաղաքի «Zero Hora»(զրո ժամ) ամսագրում: Բացի այդ, Լուիս Ֆերնանդոն աշխատել է նաև հեռուստատեսության թարգմանիչ «Գլոբո» հեռուստաընկերությունում։

Լուիս Ֆերնանդու Վերիսիմուի «Քիթը» ստեղծագործության մեջ հարգված ատամնաբույժը որոշում է հարբեցողի քիթ դնել։ Այդ քթի պատճառով նրան բոլորը սկսում են այլ կերպ վերաբերվել։ Նրանից հեռանում են իր ընտանիքը, ընկերները։ Նրա պահվածքը բոլորը տարօրինակ են համարում, բայց նա, միևնույնն է, շարունակում է կրել այդ քիթը , որովհետև դա նրա համար սկզբունք էր դարձել։

«-Ուրիշների՛ պահվածքն է տարօրինակ,- ասաց նա:- Ես շարունակելու եմ կրել սա: Իմ մարմնի իննսուներկու տոկոսը շարունակում է մնալ առաջվանը: Չեմ փոխել ո՛չ հագուստիս, ո՛չ մտածելուս, ոչ էլ պահվածքիս ձևը: Նույն հիանալի ատամնաբույժն եմ, լավ ամուսին, լավ հայր, հարկատու, Ֆլումինենսեի աշխատակիցը, ամեն ինչ առաջվա պես: Բայց մարդիկ այս քթի պատճառով հրաժարվում են ամեն ինչից: Մի հասարակ հարբեցողի քթի պատճառով: Այսինքն ես՝ ես չեմ, ես իմ քի՞թն եմ»:
Իր «Հանդիպում» ստեղծագործության մեջ  Վերիսիմուն պատմում էր նախկին ամուսինների հանդիպման մասին։ Ամուսինները շատ էին սիրում միմյանց, սակայն բաժանվել էին իրենց մեծամտության պատճառով։ Նրանցից յուրաքանչյուրը միայնակ էր իրեն զգում և շատ ուներ մյուսի կարիքը, սակայն երբ նրանք հանդիպում են խանութում, մեծամտությունը նորից թույլ չի տալիս, որ անկեղծ լինեն միմյանց հետ, իսկ անկեղծությունը երջանկության գրավականն  է։ Իմ կարծիքով, եթե նրանք մի կողմ թողնեին իրենց մեծամտությունը և անկեղծ լինեին, կարող էին երջանիկ լինել միասին։

Վերիսիմուն իր «Իրական Ժոզեն» ստեղծագործության մեջ  նշում է, որ մարդիկ կարող են տարբեր տեղեր իրենց տարբեր կերպ դրսևորել։ Իմ կարծիքով դա նորմալ է և որոշ դեպքերում նաև անհրաժեշտ, սակայն ստեղծագործության հերոսը դա անում էր՝ խաբելով և դավաճանելով իր կանանց։ Իմ կարծիքով, նա անարդար էր վարվում իր ընտանիքների հետ։